“Si el evangelio no es contextualizado, la Palabra de Dios continuará siendo un logos asarkos (palabra no encarnada), un mensaje que toca nuestras vidas solo tenuemente.” – C. René Padilla

Una Tradición

Durante más de cincuenta años, los teólogos latinoamericanos han enfatizado que las relaciones divino-humanas, las teologías y las prácticas cristianas están cargadas de cultura. Por ejemplo, Elizabeth Conde-Frazier escribe: "la naturaleza de Dios es contextual y dar testimonio del evangelio es un asunto contextual” Agregando además, al considerar la educación teológica, que: “Los lugares de nuestra educación teológica son los lagos y océanos de nuestras vidas, la intersección de lo práctico y lo teórico a medida que avanzamos hacia la acción pastoral. Nuestra teología nunca surge de un espacio vacío”. Así, Conde-Frazier se hace eco de una tradición de latinos que incluye a C. René Padilla, Ada María Isasi-Diaz, Orlando Costas, Justo González y Elsa Tamez.

Al igual que muchos otros latinos, viví la mayor parte de mi vida sin saber de la existencia de esta tradición. Nadie la compartió conmigo; nadie la transmitió. En un esfuerzo por romper este ciclo de erradicación, permítanme compartir algo de lo que he aprendido escuchando el ruego de latinos por teologías contextuales.

La Palabra se introdujo en la cultura

La encarnación del Hijo de Dios es uno de los grandes misterios que celebran los cristianos. El Hijo es "por medio de quien todas las cosas fueron creadas y por medio de quién vivimos." (1 Corintios 8:6); al que Dios “designó heredero de todo, y por medio de quien hizo el universo” (Hebreos 1:2); y el que “es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda creación, porque por medio de él fueron creadas todas las cosas en el cielo y en la tierra, visibles e invisibles, sean tronos, poderes, principados o autoridades: todo ha sido creado por medio de él y para él.” (Colosenses 1:15-16). En resumen, el Hijo de Dios es la Palabra (Juan 1: 1-5). Y esta Palabra “se hizo carne y habitó entre nosotros” (Juan 1:14). El Hijo de Dios se hizo Jesús de Nazaret.

Cuando el Hijo asumió la carne humana, el Hijo asumió una identidad y un contexto cultural. Como escribe René Padilla, “El Verbo se hizo carne. Al hacerlo, hizo una inculturación, ya que los humanos somos seres culturales”. Comprender o proclamar la Buena Nueva de Jesucristo requiere obligatoriamente hacer referencia a una cultura humana. Padilla también escribe que “El clímax de la revelación de Dios es Emmanuel. ¡Y Emmanuel es Jesús, un judío del primer siglo! La encarnación demuestra inequívocamente la intención de Dios de darse a conocer desde dentro de la situación humana. Debido a la naturaleza misma del evangelio, sólo lo entendemos como un mensaje contextualizado en la cultura". El punto que Padilla resalta, sobre la necesidad de una cultura para que la gente conozca el evangelio hace eco de la perspectiva que Orlando Costas tiene sobre la revelación.

“La contextualización bíblica tiene sus raíces en el hecho de que el Dios de la revelación sólo puede ser conocido dentro de la historia. Tal revelación llega a pueblos específicos en situaciones concretas por medio de símbolos y categorías culturales particulares... En el Antiguo Testamento vemos que la teología aparece como una reflexión acerca del Dios que se da a conocer a través del lenguaje humano, una reflexión situada en un momento histórico y atada a una cultura. En el Nuevo Testamento, sin embargo, esta revelación alcanza su punto máximo: Dios se da a conocer en carne humana”. Podemos resumir lo que Padilla y Costas explican, al decir que: El Hijo asumió una cultura judía del primer siglo y reveló la imagen del Dios invisible a través de ella (Colosenses 1:15).

Las Escrituras nos proveen aún más para hablar sobre la inculturación de Dios en Cristo. Cuando el Hijo se convirtió en Jesús de Nazaret, el Hijo se convirtió en una persona colonizada, un judío bajo la ocupación imperial romana en las tierras del norte de Galilea, una región subdesarrollada, lejos de Roma y de Jerusalén. Incluso, algunas regiones de Galilea eran consideradas peores que otras y Nazaret es una de ellas. Este pequeño pueblo era un charco dentro del charco. Por eso, cuando Natanael recibió una invitación para encontrarse con "Jesús, hijo de José de Nazaret", Natanael preguntó burlonamente: "¿Puede salir algo bueno de Nazaret?" (Juan 1:46). Natanael hizo esta pregunta sin saber que Jesús y sus padres eran pobres y que habían sido refugiados. Como observa René Padilla, “La ofrenda que José y María [los padres de Jesús] trajeron al Templo con motivo de su presentación fue la que el Antiguo Testamento estipulaba para los pobres, es decir, dos tórtolas o palomas (Lucas 2:23). También, a temprana edad, Jesús fue un refugiado”. El Hijo de Dios no asumió una cultura privilegiada sino que asumió una cultura, en múltiples maneras, marginada. Emmanuel llevaba una cultura forjada en la opresión, y fue dentro de esta cultura que él “creció y se hizo fuerte, lleno de sabiduría; y el favor de Dios estaba sobre él ”(Lucas 2:40).

Toda teología es formada por la cultura

Si el Hijo de Dios encarnado asumió una cultura oprimida en múltiples formas, también es cierto que las personas pueden conocerlo sólo desde sus propias culturas particulares. Por ejemplo, considere la práctica de leer las Escrituras; Justo González observa que todas las teologías que surgen de una interpretación de las Escrituras “son contextuales y por lo tanto, expresan el evangelio tal como es visto desde una perspectiva particular”. González señala que esta verdad se desprende de otra: “Si algo hemos aprendido durante estas últimas décadas de la modernidad es que el conocimiento está siempre sujeto a una perspectiva”. Todos leemos las escrituras desde una cierta perspectiva, desde un lugar en particular. Y como sostiene Oscar García-Johnson, “el lugar en el que se forma la teología importa. El lugar importa porque el idioma, la cultura y las tradiciones nunca son portadores neutrales de ideas; siempre dan forma a lo que reciben de acuerdo con los valores e inclinaciones de ese lugar y su gente ”. En los Estados Unidos, por ejemplo, muchos evangélicos anglo resumen “el evangelio” en cuatro palabras, “Jesús es mi lugar”. Traducción: "Jesús toma legalmente (de forma sustitutiva) mi lugar”. Esta reducción lingüística omite varios componentes del evangelio, incluyendo su alcance cósmico. Pablo escribe que “la creación fue sometida a la frustración. Esto no sucedió por su propia voluntad, sino por la del que así lo dispuso. Pero queda la firme esperanza de que la creación misma ha de ser liberada de la corrupción que la esclaviza, para así alcanzar la gloriosa libertad de los hijos de Dios.” (Romanos 8: 20-21). La obra redentora de Jesús de Nazaret logró la liberación de la creación de la maldición de Génesis 3. Es muy probable que los anglo evangélicos estadounidenses que cargan esa concepción incompleta del evangelio en su caja de herramientas interpretativas malinterpreten o pasen por alto pasajes que enfatizan la amplitud cósmica del evangelio.

El ejemplo anterior ilustra cómo las tradiciones influyen al momento de leer e interpretar las Escrituras. Oscar García-Johnson escribe, “la teología se desarrolla en un lugar particular a partir de la interacción, no solo entre las Escrituras y la cultura, sino entre alguna versión de la tradición cristiana y las tradiciones autóctonas de ese lugar—tanto culturales como religiosas”. La interpretación del evangelio que dice “Jesús es mi lugar” muy defendida por los anglo evangélicos en los Estados Unidos es común entre las denominaciones históricamente blancas y bautistas con sede en los Estados Unidos; pero ésta, en su mayoría, está ausente en las comunidades históricamente latinas o negras católicas de los Estados Unidos. Por lo tanto, los miembros de estas diferentes tradiciones cristianas traen lentes formados por su tradición que muestran contrastes en su forma de leer las Escrituras y las teologías que construyen a partir de ellas.

Debido a que todos se adentran en las Escrituras y construyen la teología desde perspectivas formadas por tradiciones y culturas particulares, Justo González sostiene que debemos tener cuidado con las teologías que no toman en cuenta las ubicaciones sociales de donde surgen.

Precisamente porque la perspectiva no puede evitarse, cuando no se reconoce explícitamente, el resultado es que una perspectiva particular adquiere el aura de universalidad. De manera que la teología desde una perspectiva masculina puede afirmar ser humana de manera general, y que la teología blanca del Atlántico Norte se crea "normal", mientras que las teologías del llamado Tercer Mundo o de minorías étnicas en el Atlántico Norte se consideran contextuales o basadas en perspectivas humanas.

No existen interpretaciones “universales” ni teologías sin un origen localizado; y pretender que existen, es una perspectiva relacionada fuertemente con formas históricas de hegemonía racista y nacionalista. También se correlacionan con interpretaciones que no logran confrontar a Mammón.

La epístola de Santiago frecuentemente reprocha a los materialmente ricos y ofrece ánimo a los materialmente pobres. El capítulo 2 es un ejemplo de ello. “Escuchen, mis amados hermanos y hermanas. ¿No ha elegido Dios a los pobres del mundo para que sean ricos en fe y herederos del reino que ha prometido a los que le aman? Pero has deshonrado a los pobres. ¿No son los ricos los que te oprimen? ¿No son ellos los que te arrastran a la corte? ¿No son ellos los que blasfeman el excelente nombre que se invocó sobre ti? (Santiago 2: 5-7). Elsa Tamez señala que los “pobres” en 2:5 son los πτωχοι (ptochoi), “los que no tienen absolutamente nada, ni siquiera un trabajo; dependen de la limosna”. Sin embargo, C. Leslie Mitton descuida este punto básico en su comentario. Mitton identifica a los pobres como espiritualmente devotos y afirma que este término se refiere a "la clase de personas para quienes la prosperidad significa poco, ya que la obediencia a Dios lo es todo". Esta lectura no alcanza a explicar el significado real del término griego, ni el papel que juega su significado dentro de lo que Santiago está describiendo sobre cómo los materialmente ricos oprimen a los materialmente pobres. Y como escribe Tamez, “Solo alguien con un trabajo, comida y techo podría afirmar tal cosa. Los hambrientos, los explotados, los desempleados quieren como mínimo, satisfacer sus necesidades básicas, y se vuelven a Dios con esa esperanza”. Muchas interpretaciones "universales" de las Escrituras son artefactos corruptos de la clase media a media alta que fallan en notar la preocupación especial de Dios por los pobres.

Nada de lo que hemos considerado excluye la posibilidad de que una lectura contextualizada particular sea mala. Puede que lo sea. Un defensor del machismo consciente de sí mismo puede notar este compromiso y ofrecer una lectura misógina de las experiencias de Agar. Pero al resaltar ese compromiso, se prepara a los lectores para lo que encontrarán y mantiene sus afirmaciones fuera de la categoría “universal”. Las interpretaciones o teologías que no son conscientes de su propia contextualización no logran llevar a cabo ninguna de estas funciones; más aún, tienden a ser constantemente divisivas. Como escribe González, “la contextualización inconsciente... ciertamente conducirá a la fragmentación, porque es por naturaleza sectaria, y no reconoce que es solo una parte del todo”. González continúa:

Lo que lleva a la fragmentación no es la existencia de una teología negra, una teología hispana o teologías que tomen en cuenta explícitamente el género del teólogo. Lo que conduce a la fragmentación es la falta de reconocimiento de que todas estas teologías, así como todas las expresiones de la teología tradicional, son contextuales y, por lo tanto, expresan el evangelio como es visto desde una perspectiva particular.

Como dice M. Daniel Carroll Rodas, debemos esforzarnos por ser “intérpretes (y teólogos) contextualizados conscientes de nosotros mismos”. Tener esa realidad presente, escribe Conde-Frazier, requiere que estemos cada vez más conscientes de “las anteojeras culturales y los filtros ideológicos a través de los cuales interpretamos el mundo”. Aunque tal autoconciencia es insuficiente para una lectura o teología certera, es un componente clave del discipulado cristiano y el compromiso del cristiano de remediar y hacerle resistencia a la opresión. Como sostiene Ada María Isasi-Díaz, “quién soy, de dónde vengo y adónde quiero ir da forma al método y al contenido de mi trabajo teológico. Aunque tal auto revelación es siempre peligrosa, he entrado en ella porque creo que la presunción de objetividad por parte de los teólogos indica complicidad con el status quo, un estado que para mí y mis hermanas hispanas es opresivo”.

Contextualización para y con ojos latinos

Los latinos deben ser particularmente conscientes de la necesidad de considerar las influencias opresivas que le dan forma a como cada persona lee las Escrituras. Los íberos que colonizaron la actual América Latina defendieron las interpretaciones bíblicas y teologías que justificaron la conquista imperial y el asesinato. El documento español, El Requerimiento, lo deja claro y confirma la visión liberadora de Elizabeth Conde-Frazier: “Los colonizadores presentaron sus propias lecturas como las únicas lecturas posibles. Puede parecer que estar en desacuerdo con las lecturas colonizadoras es estar en desacuerdo con la Biblia misma, pero esto no es así, porque hay una brecha entre la interpretación bíblica de los colonizadores y la Biblia como la Palabra viva de Dios”. Por supuesto, lo que es cierto de los colonizadores ibéricos también lo es de los esfuerzos misioneros del siglo XX en América Latina. Nuevamente Conde-Frazier afirma: “La aparente inflexibilidad de la interpretación de la Palabra más allá de las 'verdades' prescritas por los misioneros ha creado confusión para la iglesia latina en un momento de crisis para la comunidad así como muchos cambios en la sociedad actual, incluyendo cambios generacionales de perspectivas dentro de sus propias familias”. Muchos misioneros en América Latina proclamaron el evangelio y formaron a los creyentes latinos bajo concepciones del evangelio marcadas por sus perspectivas imperiales, blanqueadas, eurocéntricas o estadounidenses y de clase media. Sin embargo, fallaron perpetuamente en ver el bagaje cultural que le agregaron al evangelio y al discipulado. Para ellos, lo que ofrecían era el cristianismo, puro y simple. Patrones similares se aplican a latinos evangélicos en los EE. UU. La mayoría pertenece a congregaciones, parroquias y denominaciones revestidas con ropaje anglosajón, con bordados imperiales, nacionalistas, racistas, clasistas y sexistas al estilo estadounidense. Incluso los evangélicos latinos que evitan el compañerismo con estas comunidades eclesiásticas enfrentan la realidad de que ellas dominan las publicaciones cristianas, la radio cristiana y los medios de comunicación y televisión cristianos. “Incluso si no venimos de estructuras eclesiásticas dirigidas por anglosajones”, Conde-Frazier escribe, “esas estructuras ideológicas teológicas han proliferado a lo largo de nuestras vidas”. A pesar de la potencia de su propagación, el ropaje anglosajón no es el evangelio ni es el testimonio bíblico. Además, no es apto para la tarea de ayudar a los latinos a navegar fielmente los desafíos específicos que enfrentan. De hecho, típicamente lo que se logra al revestir el evangelio con el ropaje anglosajón es bautizar y promover creencias, narrativas e imágenes que legitiman estos desafíos.

A pesar de que cumple esta función legitimadora maligna, las comunidades latinas frecuentemente encuentran difícil deshacerse y resistir el ropaje anglosajón. Para ellos, esta vestimenta cultural es la tradición a través de la cual entienden el cristianismo. Como observa Conde-Frazier, “La tradición se ha convertido en el filtro a través del cual leemos las Escrituras. Cuando el Espíritu sopla nueva vida a la interpretación del texto, no siempre estamos listos para escuchar lo que nos dice. Si no nos suena familiar, nos apresuramos a creer que no es ortodoxo o que no es sana doctrina". ¿Quién se resistiría a lo que ellos creen que es la sana doctrina? Algunos reconocen que las interpretaciones y teologías cubiertas con ropaje anglosajón no son sana doctrina. Sin embargo, también reconocen que las personas, comunidades e instituciones prominentes que promueven estas interpretaciones y teologías tienen una cantidad desproporcionada de dinero y poder. En consecuencia, es probable que separarse de ese ropaje lleve a estas personas y comunidades a una posición extremadamente vulnerable. Aún así, otros están dispuestos a correr este riesgo, pero dudan porque han interiorizado creencias de inferioridad que adornan el ropaje.

René Padilla habló del desafío latino para reparar los problemas del ropaje anglosajón en términos de “dependencia teológica”. Padilla escribe: "Una evaluación de todos estos aspectos de la situación de nuestra Iglesia mostrará que nuestra 'dependencia teológica' es tan real y seria como la dependencia económica que caracteriza a los países del Mundo Mayoritario". Para Padilla, esta dependencia es profundamente problemática. Refiriéndose al evangelio, Padilla declara, “mientras el evangelio no alcance una contextualización profunda en la cultura local, el evangelio seguirá siendo percibido, por la gente de esa cultura, como una 'religión extranjera'”. Este punto nos devuelve al epígrafe. “Si el evangelio no es contextualizado, la Palabra de Dios permanecerá siendo un logos asarkos (palabra no encarnada), un mensaje que toca nuestras vidas sólo de manera tenue”.

Los latinos en la tradición que estamos considerando hacen un llamado a las comunidades latinas, instándolos a construir, influenciados por las verdades sobre la enculturación del Hijo de Dios y la contextualización del conocimiento humano, interpretaciones y teologías que contextualicen el evangelio y el testimonio bíblico de acuerdo con sus ubicaciones sociales particulares. Estas construcciones teológicas deben tomar en cuenta lo que Ada María Isasi-Díaz llama lo cotidiano: la vida cotidiana de los latinos y sus comunidades. La meta, explica Padilla, es tener comunidades eclesiásticas que “a través de la muerte y resurrección con Cristo [encarnen] el evangelio dentro de su propia cultura”. Esto no implica que el evangelio sea diferente entre grupos, ni excluye escuchar y aprender de la Iglesia universal. Padilla es claro en ambos aspectos.

Esto no quiere decir que el mensaje del evangelio deba ser una cosa aquí y otra allá. Este ha sido dado “de una vez por todas”, y su proclamación es fiel en la medida en que manifieste la permanencia de la información revelada, ya sea aquí o allá. Tampoco sugiero que sea necesaria una “teología indígena” caracterizada por el folclore local y completamente condicionada por la situación histórica. Mucho menos buscamos una teología que, en un esfuerzo por “contextualizar” el evangelio, ignore con arrogancia los resultados de largos años de trabajo en el campo de la investigación bíblica llevada a cabo por teólogos de Europa o América del Norte.

Padilla y los otros teólogos latinos que hemos citado nos animan a aprender de la Iglesia universal pero también de otras fuentes para determinar la “relevancia contextual particular que la revelación bíblica tiene para nuestra cultura, la relación entre el evangelio y los problemas que la iglesia enfrenta en nuestra sociedad."

Algunos replicarán que hacer énfasis en contextualizar el evangelio y la Biblia a las culturas y situaciones actuales y concretas producirá sincretismo —una aceptación de algo que es la mezcla de cristianismo puro y una cultura contaminada. A este argumento, Padilla ofrece esta respuesta. "Cuando no existe una reflexión consciente sobre cómo obedecer al Señorío de Jesucristo en una situación determinada, la conducta puede ser fácilmente determinada por la cultura y no por el evangelio". La armonía entre las reflexiones de Padilla, Isasi-Díaz y González es sorprendente.

Una palabra final

Los teólogos latinos me han enseñado que todos amamos, seguimos y aprendemos sobre el enculturado Hijo de Dios, desde un contexto particular. Me enseñaron la necesidad de estar consciente de mí mismo en mi interpretación y teología esforzándome por contextualizar el evangelio y el testimonio bíblico a mi ubicación social y la de mi comunidad eclesiástica. Me enseñaron que debo hacer este trabajo en comunidad y que tiene razón C. René Padilla: “La contextualización del evangelio sólo puede ser un regalo de gracia otorgado por Dios a una iglesia que busca poner la totalidad de su vida bajo el Señorío de Cristo en su situación histórica”.

Traductor (Oscar Garcia): Ministro ordenado y trabajador internacional de la Alianza Cristiana y Misionera. Vive en PR con su esposa Charlotte y sus hijas Sofía y Sara.

Editora (Roselyn Vasquez)

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